Thomas Molnar (1921-2010) fue un filósofo e historiador de las ideas húngaro, radicado desde la posguerra en los Estados Unidos. Formado en la tradición del realismo, dedicó su obra al estudio de la modernidad, las ideologías y la crisis espiritual. Sus investigaciones se desarrollan en la intersección de la filosofía política, la historia de las ideas y la teología, con un diálogo permanente con autores como San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Hegel, Marx, Eric Voegelin y Teilhard de Chardin.
Publicado originalmente en 1967 con el título Utopia: The Perennial Heresy, El utopismo. La herejía perenne constituye probablemente su obra más representativa. En ella sostiene que el utopismo no es una doctrina propia de la modernidad, sino una constante del pensamiento occidental que reaparece bajo distintas formas históricas, desde las antiguas herejías gnósticas hasta las ideologías políticas contemporáneas. La edición española fue publicada por EUDEBA en 1970.
Más que un crítico de una ideología particular, Molnar intenta demostrar que toda pretensión de instaurar una sociedad perfecta mediante la política responde a una misma estructura intelectual y religiosa. Desde esta perspectiva, el utopismo constituye una «herejía perenne»: la permanente tentación de sustituir la trascendencia por una redención realizada dentro de la historia.
¿Cómo piensa el utopista?
Para Molnar, el utopista no se define por pertenecer a una determinada escuela política, sino por una forma peculiar de comprender la realidad. Quien piensa utópicamente, parte de la convicción de que el mundo existente es radicalmente defectuoso y de que ese defecto no constituye una condición permanente de la existencia humana, sino una anomalía susceptible de ser eliminada. La realidad deja entonces de ser un dato que debe comprenderse para convertirse en un obstáculo que debe ser superado.
Desde esa premisa, el utopista no propone reformas graduales, sino una transformación completa del hombre y de la sociedad. El mal no puede corregirse parcialmente; debe ser extirpado desde su raíz. Por ello imagina un nuevo comienzo, un estado de pureza originaria o futura que permita reconstruir el orden humano sobre fundamentos enteramente distintos. La historia aparece así como el escenario de una regeneración total.
Esta manera de pensar va acompañada de una actitud que Molnar denomina entusiasmo. El utopista cree haber descubierto una verdad superior que trasciende las instituciones, las tradiciones e incluso la experiencia común. Esa certeza le permite juzgar el presente desde la perspectiva de un ideal absoluto y considerar que toda resistencia al cambio constituye un obstáculo moral antes que una diferencia legítima de opinión. El ideal futuro adquiere así mayor realidad que el mundo efectivamente existente.
El pensamiento utópico se caracteriza por orientar toda la historia hacia un desenlace definitivo. Ya sea mediante la revolución, la ciencia, el progreso o cualquier otro principio de salvación, el utopista espera el advenimiento de un hombre nuevo, reconciliado consigo mismo y con el mundo. En ese horizonte desaparecen las contradicciones, la alienación y el mal, porque la humanidad habría alcanzado, por fin, el estado de perfección que siempre le habría correspondido.
El primer capítulo se abre con una afirmación que será decisiva para todo el libro: para ingresar en Utopía el hombre debe dejar de ser el hombre actual. El utopista parte de la convicción de que el individuo concreto —condicionado por la tradición, la educación, la clase social, la religión o las circunstancias históricas— no representa la auténtica naturaleza humana. Existe un hombre pre-utópico, determinado por factores externos, y un hombre verdadero, todavía oculto, que sólo podrá manifestarse cuando desaparezcan esos condicionamientos.
Desde esta perspectiva aparece el concepto de alienación. El hombre vive separado de su auténtico ser y necesita una liberación que le permita coincidir consigo mismo. Molnar advierte que esta idea suele considerarse propia de la filosofía moderna, pero inmediatamente sostiene que posee una historia mucho más antigua. Su propósito consiste precisamente en reconstruir esa genealogía. Para ello retrocede hasta Platón y, sobre todo, hasta el neoplatonismo de Plotino, donde encuentra el primer intento de explicar cómo el hombre puede haberse alejado de su verdadera condición.
El planteamiento del problema es, por tanto, metodológico. Molnar no pretende demostrar todavía que el gnosticismo y el marxismo sean equivalentes; busca mostrar que ambos comparten una misma pregunta: ¿por qué el hombre no coincide con lo que verdaderamente debería ser?
La creación es mal
Aquí comienza el recorrido histórico. Molnar examina la respuesta que dieron Plotino y, sobre todo, los sistemas gnósticos al problema de la alienación. Según expone, el neoplatonismo concebía la realidad como una emanación gradual desde el Uno, de modo que cuanto más se alejaban los seres de ese principio originario, menor era su perfección. Los gnósticos radicalizaron esta idea hasta sostener que el mundo material no era simplemente menos perfecto, sino intrínsecamente malo.
Si la creación misma constituye el origen del mal, entonces el hombre aparece como un ser aprisionado dentro de una realidad que le es ajena. La salvación ya no consiste en perfeccionar el mundo, sino en escapar de él. La existencia histórica deja de ser el ámbito propio de la vida humana para convertirse en una prisión de la que es preciso liberarse.
Molnar contrapone esta concepción a la doctrina cristiana. Mientras el cristianismo afirma la bondad de la creación y entiende el mal como consecuencia del pecado, el gnosticismo invierte esa relación: el mal reside en el propio orden creado. De esta inversión nacería, según el autor, una nueva manera de comprender la condición humana.
El pecado, obra de un demiurgo malvado
El paso siguiente consiste en identificar el origen de ese mundo defectuoso. Si la creación es mala, el creador no puede ser el Dios bueno del cristianismo. Los sistemas gnósticos introducen entonces la figura del demiurgo, un ser inferior o maligno responsable del universo material. El hombre no habría caído por un acto libre de desobediencia, sino que habría sido encerrado en una realidad corrupta desde el principio.
Esta concepción reapareció, con distintas variantes, en numerosos movimientos heréticos medievales. La sociedad visible, la Iglesia institucional e incluso el orden político pasaban a considerarse manifestaciones de un mundo esencialmente degradado. De ahí que los grupos disidentes buscaran constituir comunidades de puros, separadas de una realidad considerada irremediablemente corrompida.
El primer paso del pensamiento utópico consiste siempre en declarar que la realidad existente carece de legitimidad. Cuando el mal deja de entenderse como una dimensión de la conducta humana y pasa a localizarse en la estructura misma del mundo, la conclusión parece inevitable: ese mundo no debe reformarse, sino ser sustituido por otro completamente nuevo. Esa será, a juicio del autor, la premisa que más tarde heredarán las filosofías modernas de la alienación.
La Iglesia del justo como invisible y espiritual
Tras examinar el origen gnóstico del mal, el autor dirige su atención a las consecuencias eclesiológicas de esa doctrina. Si el mundo visible es el ámbito del error y de la corrupción, tampoco la Iglesia institucional puede representar auténticamente la comunidad de los salvados. De ahí que numerosas corrientes heréticas identificaran la verdadera Iglesia con una realidad puramente espiritual, integrada por los perfectos o los elegidos, cuya pertenencia no depende de una institución visible sino de una condición interior.
Esta separación entre una Iglesia aparente y otra auténtica introduce una fractura que tendrá un largo recorrido histórico. La comunidad de los justos deja de confundirse con la sociedad realmente existente y pasa a concebirse como una minoría depositaria de un conocimiento superior. Esa convicción alimenta una actitud de ruptura con las instituciones y prepara el terreno para la aparición de comunidades que se consideran llamadas a inaugurar un orden completamente nuevo.
El hombre de Hegel enajenado por naturaleza
El recorrido abandona ahora el mundo medieval para entrar en la filosofía moderna. El pensador húngaro encuentra en Hegel un nuevo modo de formular un problema muy antiguo. La alienación ya no se explica mediante la acción de un demiurgo maligno, sino como un momento necesario en el despliegue del Espíritu. El hombre se encuentra separado de sí mismo porque su realización exige un proceso histórico en el que la conciencia va recuperando progresivamente su verdadera identidad.
Nuestro autor subraya que el vocabulario ha cambiado, pero la estructura permanece. El hombre continúa apareciendo como un ser escindido que todavía no coincide con su auténtica naturaleza. La historia adquiere entonces un significado redentor: deja de ser una sucesión de acontecimientos para convertirse en el camino mediante el cual esa escisión será finalmente superada.
Para Marx el hombre es un enajenado de la naturaleza
Con Marx, la alienación abandona el plano especulativo para instalarse en la realidad económica y social. El filósofo alemán sitúa el origen de la separación del hombre en las relaciones de producción, la propiedad privada y la división del trabajo. La enajenación deja de describir un estado de la conciencia para convertirse en una condición objetiva de la existencia humana.
El análisis muestra que Marx conserva la idea de un hombre auténtico oculto bajo una situación histórica que lo desfigura. Las instituciones económicas impiden que el individuo desarrolle plenamente su naturaleza y lo mantienen separado del producto de su trabajo, de los demás hombres e incluso de sí mismo. La liberación exige, por consiguiente, transformar las condiciones materiales de la vida social.
El autor establece así una continuidad entre Hegel y Marx. El primero sitúa la reconciliación en el desarrollo del Espíritu; el segundo la traslada a la organización de la sociedad. En ambos casos persiste la expectativa de una reconciliación final que pondrá término a la alienación humana. Esa continuidad permitirá, en las páginas siguientes, enlazar el pensamiento marxista con la tradición utópica que viene reconstruyendo.
Marx transforma la reconciliación hegeliana del Espíritu en una reconciliación del hombre con la naturaleza. La historia ya no culmina en la autoconciencia, sino en la desaparición de las condiciones materiales que mantienen dividido al hombre. La revolución adquiere, por ello, un sentido redentor: permite recuperar una unidad perdida y restablecer la armonía entre el hombre, su trabajo y el mundo que lo rodea.
Esta reconciliación presupone que la naturaleza humana permanece intacta bajo las deformaciones producidas por la sociedad. Eliminadas esas deformaciones, el hombre podría desarrollarse plenamente sin las limitaciones impuestas por la propiedad privada, la explotación o la división del trabajo.
El autor observa que Marx atribuye al trabajador un papel privilegiado dentro del proceso histórico. El proletariado representa al hombre reducido a su condición más elemental y, precisamente por ello, se convierte en el agente llamado a recuperar la humanidad perdida. La clase obrera deja de ser únicamente una categoría económica y adquiere una dimensión casi antropológica. En ella se conserva la posibilidad de una existencia reconciliada con la naturaleza y libre de las deformaciones introducidas por la sociedad burguesa. La revolución es el acontecimiento que permitirá al hombre recuperar su condición originaria.
Si la alienación desaparece con la transformación de la sociedad, también desaparecen las causas del mal. El socialismo deja entonces de representar un simple cambio económico para convertirse en el estado definitivo de reconciliación humana. El pecado, entendido tradicionalmente como una condición ligada a la libertad del hombre, queda sustituido por un problema de organización social. Una vez corregidas las estructuras que producen la alienación, el hombre podrá vivir reconciliado consigo mismo y con los demás. La salvación deja de depender de la gracia y pasa a identificarse con una transformación histórica.
La separación entre los justos y los pecadores
Todo proyecto utópico necesita dividir la humanidad en dos grupos: quienes han comprendido la verdad y quienes permanecen sometidos al error. Esa separación no es simplemente moral; constituye una nueva forma de comprender la sociedad. Los puros se consideran depositarios de una conciencia superior y, por ello, juzgan legítimo apartarse de las instituciones existentes o incluso combatirlas. Nuestro autor encuentra esta actitud en diversas sectas medievales, particularmente en aquellos movimientos que aspiraban a constituir comunidades de perfectos. La Iglesia visible, con su jerarquía y sus sacramentos, pierde autoridad frente a una comunidad invisible formada exclusivamente por quienes han alcanzado la verdadera pureza espiritual. De esa manera, la pertenencia deja de depender de una institución objetiva y pasa a fundarse en la convicción interior de los elegidos. La consecuencia trasciende el ámbito religioso. Una vez que un grupo se atribuye el monopolio de la verdad, toda oposición deja de ser una diferencia legítima para convertirse en un obstáculo que debe ser eliminado. La sociedad queda escindida entre quienes representan el futuro y quienes encarnan un pasado condenado a desaparecer.
La lógica anterior conduce a un paso más. Si los elegidos son los únicos capaces de reconocer la verdad, terminan atribuyéndose cualidades que antes pertenecían exclusivamente a Dios. La perfección deja de presentarse como una meta inalcanzable para convertirse en una posibilidad humana. El filósofo húngaro observa que esta transformación no suele expresarse de manera explícita. Nadie afirma abiertamente que el hombre sea Dios; basta con sostener que la humanidad progresa indefinidamente hacia un estado de perfección. El lenguaje religioso permanece, pero su contenido cambia. Dios deja de ser el término de la perfección y pasa a ser el propio hombre en proceso de realización. Por eso dedica varias páginas a discutir las interpretaciones de Teilhard de Chardin y de ciertos teólogos protestantes. En todos ellos descubre una misma confianza en el perfeccionamiento continuo de la humanidad, impulsado ahora por la evolución, la técnica o el desarrollo histórico. La trascendencia comienza a diluirse dentro del progreso humano.
Una vez que la perfección deja de depender de la gracia, surge la pregunta por el instrumento que hará posible alcanzarla. La respuesta moderna será la ciencia. El autor no cuestiona el valor del conocimiento científico en cuanto tal. Su crítica apunta a la confianza ilimitada que convierte a la ciencia en principio de redención. La técnica empieza a desempeñar funciones que antes correspondían a la religión: promete resolver los conflictos humanos, superar las limitaciones de la naturaleza y conducir a una humanidad reconciliada. Ese desplazamiento modifica también la noción de progreso. Cada descubrimiento científico alimenta la expectativa de que la perfección moral avanzará al mismo ritmo que el desarrollo técnico. La capacidad de transformar el mundo termina confundida con la capacidad de transformar al hombre. El optimismo tecnológico acaba sustituyendo a la esperanza religiosa.
La confianza absoluta en la ciencia alimenta un rasgo característico del pensamiento utópico: la impaciencia. El futuro ideal deja de contemplarse como un horizonte lejano y comienza a exigirse en el presente. Todo aquello que retrasa su realización aparece como un obstáculo innecesario. El utopista desconfía de las instituciones, de las mediaciones y de los procesos graduales. Las tradiciones, las leyes e incluso las formas ordinarias de la convivencia parecen simples residuos del pasado que impiden el nacimiento del hombre nuevo. El cambio debe ser rápido, total y definitivo. Nuestro autor recurre a Charles Maurras para advertir que esta búsqueda de resultados inmediatos desconoce la complejidad de la vida moral. Ninguna comunidad puede prescindir de las instituciones que educan, moderan y transmiten una experiencia acumulada durante generaciones. La impaciencia utópica termina confundiendo la velocidad del cambio con la profundidad de la transformación y, al hacerlo, prepara el terreno para la destrucción de aquello mismo que hace posible la vida social.
Exaltación y negación de Dios
La secularización no comienza con un ateísmo militante. El primer paso consiste en conservar el lenguaje religioso mientras se modifica profundamente su contenido. Dios continúa siendo mencionado, pero deja de ocupar el lugar central de la existencia humana. La atención se desplaza hacia el hombre, sus necesidades y su capacidad de transformar el mundo. El ejemplo que desarrolla Molinar, es el de algunos teólogos protestantes contemporáneos, particularmente John A. T. Robinson y Dietrich Bonhoeffer. Ambos procuran hacer compatible el cristianismo con la sensibilidad moderna, reduciendo progresivamente el ámbito de lo sobrenatural. La fe ya no remite a una realidad trascendente que irrumpe en la historia, sino a una experiencia moral, a una actitud frente al prójimo o a un compromiso con el mundo. Mientras el discurso parece exaltar la dignidad humana, la figura de Dios pierde consistencia hasta convertirse en una referencia cada vez más difusa. La religión sobrevive, pero despojada de aquello que le otorgaba un contenido específico. El resultado es una fe centrada menos en Dios que en el hombre.
A juicio del pensador húngaro, la consecuencia de ese proceso es la progresiva desaparición del cristianismo como realidad diferenciada. Si ya no existe una revelación, una verdad sobrenatural ni una mediación eclesial, el cristianismo termina confundiéndose con un simple humanismo. Por ello dedica varias páginas a discutir las propuestas de Bonhoeffer, Tillich y Hoekendijk. En todos ellos observa el intento de adaptar el mensaje cristiano a la cultura secular mediante la eliminación de los elementos considerados incompatibles con la mentalidad contemporánea. La religión deja de ofrecer una visión propia del mundo y pasa a identificarse con valores éticos compartidos por cualquier hombre de buena voluntad. El problema, desde la perspectiva del autor, no consiste en dialogar con la modernidad, sino en el precio de ese diálogo. Cada concesión realizada en nombre de la actualización vacía un poco más el contenido de la fe, hasta el punto de hacer innecesaria la propia religión. Cuando Dios deja de ser indispensable para comprender al hombre y la historia, el cristianismo pierde la razón de ser que lo distinguía.
La vuelta al gnosticismo
La secularización contemporánea reproduce, bajo un lenguaje distinto, antiguas doctrinas gnósticas. El autor encuentra un ejemplo especialmente significativo en la teología de Paul Tillich. Su idea de un Dios situado más allá del Dios del teísmo le recuerda la distinción gnóstica entre el Dios verdadero, inaccesible e incognoscible, y el dios inferior responsable del mundo visible. Aunque el vocabulario ha cambiado, la estructura permanece sorprendentemente cercana: el Dios personal desaparece y es sustituido por un principio abstracto cuya relación con la existencia concreta resulta cada vez más difícil de precisar. Nótese la equipolencia con el GAU.
Este desplazamiento produce un efecto que el filósofo considera inevitable. Cuando Dios deja de ser una realidad personal para convertirse en una idea, una fuerza o un símbolo, el vacío no tarda en ser ocupado por el propio hombre. La preocupación religiosa no desaparece; simplemente cambia de objeto. En lugar de orientar la existencia hacia la trascendencia, se concentra en el hombre, en su conciencia y en su capacidad de conferir sentido al mundo. Esa es, precisamente, la continuidad que nuestro autor pretende demostrar entre el antiguo gnosticismo y las formas modernas del pensamiento utópico.
El debilitamiento de la trascendencia deja a la conciencia individual como nuevo criterio de verdad. La fe ya no se funda en una revelación objetiva, sino en la intensidad de la experiencia personal. La certeza religiosa cede su lugar al entusiasmo del creyente, que termina convirtiéndose en la fuente de legitimidad. La secularización culmina en una concepción donde Dios deja de ser un ser trascendente para confundirse con el universo, la naturaleza o la historia. Desaparece así la distinción entre Creador y creación, y la perfección deja de buscarse fuera del mundo para convertirse en una posibilidad inmanente.
El autor introduce el budismo como término de comparación. Le interesa destacar una coincidencia: la salvación exige superar la individualidad. Aunque el budismo y el utopismo occidental recorren caminos distintos, ambos relativizan la persona en nombre de una forma superior de liberación. Al desaparecer el fundamento trascendente del hombre, también se debilita la noción de persona. El individuo deja de ser una realidad estable y pasa a entenderse como producto de la historia, de la sociedad o de la conciencia. La exaltación del hombre desemboca, paradójicamente, en la pérdida de su identidad. El capítulo 2 concluye con el existencialismo ateo, donde la muerte de Dios deja al hombre completamente solo frente a su libertad. Aun así, el problema religioso no desaparece; simplemente cambia de escenario. La búsqueda de salvación persiste, pero ya no se dirige hacia Dios, sino hacia el propio hombre y sus decisiones.
La nueva religión: fe en la humanidad
El capítulo 3ro se inicia con Saint-Simon, porque en él el autor descubre uno de los primeros intentos sistemáticos de sustituir el cristianismo por una religión adaptada a la sociedad industrial. La religión ya no tiene por misión conducir al hombre hacia Dios, sino organizar racionalmente la convivencia y favorecer el progreso material de la humanidad. La industria, la ciencia y la administración ocupan el lugar que antes correspondía a la Iglesia. Esta nueva religión conserva un lenguaje moral, pero modifica completamente su objeto. La esperanza deja de dirigirse a la vida sobrenatural y se concentra en el perfeccionamiento de la sociedad. El hombre continúa necesitando creer, aunque ahora el centro de esa fe es la humanidad misma. Saint-Simon inaugura una tendencia que recorrerá buena parte del pensamiento moderno: la secularización de la religión mediante su transformación en un proyecto de organización social.
La religión de la humanidad desemboca en la socialización. El individuo deja de realizarse como persona para integrarse progresivamente en una comunidad cada vez más amplia y cohesionada. El progreso histórico ya no se mide por la santidad o la virtud, sino por el grado de cooperación alcanzado entre los hombres. Nuestro autor observa que esta visión atribuye a la historia una dirección necesaria. Cada etapa supera a la anterior y acerca a la humanidad a un estado superior de unidad. La sociedad futura aparece como una comunidad reconciliada donde las tensiones individuales habrán cedido ante una conciencia colectiva. La perfección deja de ser una conquista espiritual y pasa a identificarse con la integración social.
Teilhard de Chardin representa, a juicio del filósofo húngaro, el intento más refinado de armonizar el cristianismo con la visión evolucionista del mundo. La creación deja de contemplarse como un acto concluido y se convierte en un proceso continuo de complejidad creciente que culminará en el Punto Omega, cuando la humanidad alcance una conciencia superior. La crítica no se dirige contra la evolución como hipótesis científica, sino contra el lugar teológico que pasa a ocupar. Dios queda vinculado al propio proceso evolutivo y la redención se identifica con el desarrollo de la humanidad. El vocabulario cristiano permanece, pero la salvación ya no procede de una intervención trascendente, sino del movimiento ascendente de la historia. De esta manera, la evolución termina desempeñando la función que antes correspondía a la providencia y a la gracia.
La secularización alcanza aquí su expresión más acabada. Dios no desaparece completamente; sus atributos son transferidos a la humanidad. Ésta se convierte en el nuevo sujeto de la historia y en el principio al que se orientan las esperanzas colectivas. La antigua expectativa del Reino de Dios es sustituida por la confianza en el progreso indefinido del género humano. Nuestro autor observa que esa humanidad rara vez permanece como una noción abstracta. Suele encarnarse en una nación, una raza, una clase social o un Estado, que pasan a asumir funciones casi sagradas. El objeto de la adoración cambia, pero la necesidad de creer permanece intacta. El hombre continúa siendo un homo religiosus, sólo que dirige su religiosidad hacia realidades intramundanas.
El siguiente paso consiste en redefinir el propio contenido del cristianismo. La relación con Dios pierde centralidad y la religión se identifica cada vez más con el servicio al prójimo, la asistencia social y el mejoramiento de las condiciones de vida. El mensaje evangélico queda reducido a un programa ético cuya finalidad es aliviar los problemas de la sociedad. El filósofo húngaro no cuestiona el valor de esas tareas, sino el desplazamiento que producen. Cuando el cristianismo se limita a una función social, la trascendencia queda relegada y el amor a Dios termina absorbiéndose en el amor al hombre. La fe deja de orientarse hacia la salvación para convertirse en una forma de acción humanitaria. A su juicio, el resultado es un cristianismo cuya especificidad religiosa acaba por diluirse.
En uno de los pasajes más incisivos del capítulo, el autor sostiene que el secularismo no obedece únicamente a razones intelectuales o científicas. En su raíz descubre una actitud espiritual: el hombre moderno ya no quiere depender de Dios. La autonomía se convierte en el valor supremo y toda autoridad trascendente comienza a percibirse como una limitación de la libertad. Desde esta perspectiva, el progreso científico o el desarrollo técnico no explican por sí solos el abandono de la religión. Actúan, más bien, como argumentos que refuerzan una decisión previa: organizar la existencia prescindiendo de toda referencia a Dios. La secularización aparece así como una emancipación deliberada de la criatura respecto de su Creador. El capítulo culmina con Feuerbach y Marx. Ambos representan, para el pensador húngaro, la inversión definitiva de la relación entre Dios y el hombre. Ya no es Dios quien crea al hombre a su imagen; es el hombre quien proyecta sobre Dios sus propias perfecciones y termina recuperándolas para sí. La teología se transforma en antropología. La divinización del hombre no recae sobre el individuo aislado, sino sobre la humanidad organizada. El hombre encuentra su plenitud al integrarse en una colectividad reconciliada, donde las tensiones propias de la existencia personal desaparecen en favor de una unidad superior. La sociedad perfecta ocupa el lugar que antes pertenecía al Reino de Dios. Con ello se cierra el movimiento iniciado en el capítulo anterior. El utopismo ya no espera la redención desde la trascendencia, sino que la confía enteramente a la historia. El hombre se convierte simultáneamente en sujeto, objeto y fin de la salvación, consumando la transformación de la religión en un proyecto de autorredención colectiva.
La unidad de la humanidad
La aspiración suprema del utopismo consiste en fundir a la humanidad en una única comunidad, superando todas las diferencias religiosas, nacionales, culturales e incluso personales, así comienza el 5to capítulo. El individuo pierde progresivamente relevancia frente a una humanidad concebida como un solo sujeto histórico. La diversidad deja de considerarse una riqueza y pasa a entenderse como un obstáculo para alcanzar la armonía universal.
Esta aspiración no constituye una novedad moderna. Nuestro autor rastrea su presencia desde la Respublica Christiana medieval hasta los proyectos racionalistas de la Ilustración y las ideologías revolucionarias. La diferencia radica en que el utopismo contemporáneo cree disponer, gracias a la ciencia, la técnica y la organización política, de los medios necesarios para convertir ese antiguo ideal en un programa histórico concreto. La unidad deja de ser una esperanza para transformarse en un objetivo planificable.
En ese contexto, pensadores como Teilhard de Chardin interpretan la evolución como un proceso de convergencia creciente de la humanidad. Conceptos como la noosfera — tercera fase de evolución de la Tierra tras la geosfera y la biosfera— expresan la expectativa de una conciencia colectiva cada vez más integrada, donde las inteligencias individuales acabarían confluyendo en una unidad superior. El amor, la ciencia y las comunicaciones aparecen como instrumentos destinados a acelerar ese proceso de unificación. El autor observa que esa búsqueda de unanimidad deja de ser una simple hipótesis filosófica cuando encuentra expresión política. La Unión Soviética y la China comunista representan, a su juicio, intentos de producir artificialmente esa cohesión mediante la educación, la propaganda, la planificación y la subordinación del individuo a la colectividad. La unanimidad deja entonces de surgir espontáneamente y pasa a ser administrada por el poder.
El capítulo concluye contraponiendo dos concepciones del orden. El orden utópico aspira a una coordinación total de la vida humana bajo un único principio racional, sacrificando la libertad y la pluralidad en favor de la uniformidad. Frente a él, el orden de la libertad reconoce que la sociedad está formada por múltiples vínculos, fines y comunidades que no pueden reducirse a un único proyecto histórico. Para el pensador húngaro, la riqueza de la vida humana nace precisamente de esa diversidad irreductible, mientras que el afán de unificación absoluta termina desembocando, casi inevitablemente, en la coacción.
El camino hacia Utopía
Alcanzada la convicción de que la humanidad puede regenerarse, el problema consiste ahora en hacer posible esa transformación. El utopista no espera que la historia avance espontáneamente hacia la perfección; entiende que es necesario conducirla. De ahí surge una voluntad de poder que no persigue el dominio por sí mismo, sino la creación de las condiciones que permitan realizar el ideal utópico. La libertad individual, la propiedad privada y las instituciones tradicionales aparecen entonces como obstáculos que deben ser subordinados al bien común, pues representan focos de autonomía capaces de resistir el proceso de unificación social. En este contexto adquiere especial importancia la idea marxista del período de transición. Ninguna sociedad llega directamente a la utopía; antes debe atravesar una etapa en la que el poder político reorganice las estructuras económicas, sociales y culturales heredadas. Nuestro autor observa que esta lógica no se limita al marxismo revolucionario. También encuentra afinidades con el Estado del bienestar, en la medida en que ambos amplían progresivamente la intervención estatal sobre ámbitos cada vez más amplios de la vida social. Aunque persigan fines distintos o empleen métodos diferentes, comparten la convicción de que el Estado puede convertirse en el principal instrumento de transformación de la sociedad.
La educación ocupa un lugar decisivo dentro de este proceso. El filósofo húngaro reúne numerosos ejemplos de proyectos utópicos —desde Platón hasta Cabet, Mercier o los regímenes revolucionarios modernos— para mostrar que todos atribuyen a la enseñanza la misión de romper con el pasado y formar generaciones completamente nuevas. La familia, las tradiciones, la religión y la memoria histórica pasan a verse como factores que transmiten hábitos incompatibles con el orden futuro. Educar deja de significar transmitir un patrimonio cultural y se convierte en un medio para modelar una nueva conciencia colectiva.
El recorrido culmina con la figura del hombre nuevo, quizá la expresión más característica del pensamiento utópico. La sociedad perfecta exige un individuo distinto del hombre histórico, libre de las limitaciones heredadas y permanentemente dispuesto a adaptarse a las necesidades del proyecto colectivo. Por ello, el utopismo no aspira únicamente a modificar las instituciones, sino también la naturaleza misma del hombre mediante la educación, la propaganda y la transformación del entorno social. El autor concluye que esta empresa encierra una contradicción difícil de superar: cuanto más radical pretende ser la ruptura con el pasado, más necesita borrar la experiencia histórica que hace posible la formación de toda persona. La utopía termina así convertida en un horizonte siempre aplazado, pues cada generación debe volver a ser educada desde el comienzo para mantener vivo un ideal que nunca consigue realizarse plenamente.
La teocracia
El filósofo húngaro parte de una paradoja que atraviesa toda la tradición utópica: las doctrinas que anuncian la desaparición del poder terminan concentrándolo en una minoría que se considera depositaria de la verdad. La promesa de una sociedad reconciliada exige la existencia de un grupo de elegidos encargado de conducir a la humanidad hacia ese destino. El poder deja de justificarse por la ley, la tradición o el consentimiento, y pasa a fundarse en una supuesta superioridad moral, científica o histórica. La política adquiere así un carácter casi religioso, pues gobernar significa conducir a los hombres hacia su redención.
Una vez establecido ese principio, la sociedad tiende a organizarse en torno a un ideal de unanimidad. La pluralidad de opiniones, la autonomía de las instituciones, las diferencias culturales e incluso las peculiaridades individuales son interpretadas como obstáculos para la realización del proyecto utópico. Por ello, la educación, la planificación, la reglamentación de la vida cotidiana y la propaganda dejan de ser simples instrumentos administrativos para convertirse en medios destinados a formar una comunidad homogénea. Molnar ilustra esta tendencia recurriendo a Cabet, Saint-Simon y otros autores, mostrando que, pese a sus diferencias, todos imaginan sociedades regidas por una uniformidad creciente y por una autoridad investida de una misión superior.
Esa uniformidad no puede sostenerse únicamente mediante la adhesión espontánea. A medida que el ideal utópico pretende abarcar todos los aspectos de la existencia, la coerción se convierte en un elemento estructural del sistema. El castigo deja de perseguir sólo las conductas ilícitas y se extiende a las ideas, las actitudes e incluso las disposiciones interiores que puedan poner en peligro la armonía colectiva. Los gobernantes adquieren así una función semejante a la de un sacerdocio secular: interpretan la verdad, determinan quién pertenece a la comunidad de los justos y deciden quién debe ser corregido o excluido. La utopía termina configurando una auténtica teocracia sin Dios, donde la autoridad política asume las funciones salvíficas que antes correspondían a la religión y donde el ideal de libertad desemboca, paradójicamente, en un régimen de vigilancia y disciplina permanentes.
Utopismo contemporáneo
El libro concluye mostrando que el utopismo no desapareció con las antiguas ciudades ideales ni con las grandes revoluciones modernas. Simplemente cambió de lenguaje. Allí donde antes hablaba de paraísos terrenales o de comunidades perfectas, ahora se expresa mediante el progreso científico, la tecnología, la planificación racional, el desarrollo económico, la integración planetaria y la confianza en una humanidad capaz de dirigir conscientemente su propia evolución. La utopía deja de presentarse como una ficción literaria para convertirse en un horizonte que parece técnicamente alcanzable.
Nuestro autor observa que esta transformación ha fortalecido, más que debilitado, el impulso utópico. La técnica proporciona la impresión de que ya no existen límites insuperables para la acción humana. La organización mundial, el control de los recursos, la expansión de las comunicaciones y el desarrollo científico alimentan la convicción de que los problemas tradicionales —la guerra, la pobreza, las desigualdades e incluso las limitaciones de la naturaleza humana— podrán resolverse mediante una adecuada planificación. La fe religiosa es sustituida por una fe en el conocimiento, en la organización y en el poder transformador del hombre.
Esta confianza desemboca naturalmente en la aspiración a una humanidad unificada. El ideal de un gobierno mundial, la desaparición de las guerras, la convergencia de las ideologías y la progresiva fusión de las sociedades responden a una misma lógica: reducir la diversidad histórica a una única comunidad organizada. Desde esta perspectiva, las diferencias culturales, nacionales, religiosas e incluso personales aparecen como vestigios de una etapa todavía imperfecta de la evolución. El individuo deja de ser el centro de la vida social para convertirse en una pieza de un organismo colectivo cuyo destino se identifica con el de toda la especie humana.
Uno de los aspectos más originales del capítulo consiste en mostrar la creciente semejanza entre corrientes políticas que suelen presentarse como antagónicas. Tanto ciertos proyectos liberales de integración internacional como las doctrinas socialistas o comunistas terminan compartiendo la confianza en la planificación, en la organización técnica y en la progresiva centralización del poder. Las diferencias doctrinales subsisten, pero convergen en una misma expectativa: que el hombre puede construir racionalmente un orden definitivo capaz de superar las contradicciones de la historia.
La conclusión recoge el sentido de toda la obra. El utopismo no constituye una escuela filosófica particular ni una simple teoría política, sino un modo permanente de pensar que reaparece bajo formas muy diversas a lo largo de la historia. Su rasgo constante consiste en rechazar la condición humana tal como es, atribuir el mal a las estructuras del mundo y confiar en que una transformación radical permitirá instaurar una sociedad reconciliada. Por ello, el filósofo húngaro sostiene que el utopismo posee una raíz de carácter gnóstico: el hombre pretende ocupar el lugar de Dios, rehacer la creación y alcanzar por sus propias fuerzas una salvación intrahistórica. Esa tentación nunca desaparece; únicamente adopta nuevos lenguajes, nuevos instrumentos y nuevas promesas. Precisamente por eso, concluye, el utopismo constituye una herejía perenne: una disposición intelectual que acompaña de manera recurrente la historia del pensamiento occidental y que reaparece cada vez que el hombre cree posible instaurar el paraíso en la tierra.
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