Filosofía e Historia
Aquí hay una conjunción externa. Se trata de dos disciplinas distintas que se colocan en paralelo. La Filosofía busca principios, fundamentos, estructuras universales; la Historia se ocupa de los hechos, los procesos y su desarrollo temporal. Este enfoque supone cooperación, pero no fusión: el filósofo puede usar datos históricos, y el historiador puede adoptar categorías filosóficas, pero cada campo conserva su autonomía. Es el terreno clásico de la interdisciplinariedad. Historia y filosofía: El cambio de orden no es trivial. Aquí la historia aparece en primer plano, y la filosofía queda como algo que se inserta en procesos históricos. Se subraya que el pensamiento filosófico no surge en el vacío, sino en contextos concretos: la Guerra del Peloponeso para Platón, o la crisis del mundo romano para San Agustín. Este enfoque tiende hacia una historización de la filosofía: las ideas son vistas como productos de su tiempo. Filosofía de la historia: Aquí ya no hay simple relación externa, sino una disciplina propiamente dicha. Se trata de pensar el sentido, la estructura o la finalidad de la historia misma. Preguntas típicas: ¿Tiene la historia un sentido?, ¿Hay progreso?, ¿Existe una dirección o finalidad? Autores clave como Hegel interpretaron la historia como desarrollo del espíritu, mientras Karl Marx la entendió desde la lucha de clases y las condiciones materiales. Aquí la historia deja de ser sólo narración de hechos y se convierte en objeto de reflexión filosófica. Historia de la filosofía: es una disciplina histórica particular: estudia el desarrollo de las ideas filosóficas a lo largo del tiempo. No se pregunta tanto por el sentido de la historia, sino por: qué dijeron los filósofos, en qué contexto, cómo influyeron unos en otros. Desde Tales de Mileto hasta Gustavo Bueno, este campo reconstruye la tradición filosófica como una secuencia articulada.
Respecto a la disciplina histórica, necesitamos aquí un breve Excursus una breve digresión, de la mano de Claudio Mayeregger (1963-).[1] El estudio del estatuto científico de la Historia exige, antes de cualquier despliegue heurístico, una rigurosa demarcación gnoseológica. No se trata meramente de sumergirse en el torrente de los acontecimientos pretéritos (res gestæ), sino de interrogar la naturaleza misma de la Historia en tanto que disciplina formal del conocimiento. Esta distinción, lejos de ser un mero preciosismo académico, adquiere el carácter de una urgencia intelectual en un presente saturado de presuntos saberes históricos de orden vulgar y utilitario. Desde las tribunas de la arena política hasta las ficciones de la cinematografía contemporánea, el hombre se halla hoy envuelto y arrastrado por un mar de alusiones que desfiguran el pasado. Ante este escenario, la inteligencia tiene no sólo el derecho, sino la obligación de ejercer un espíritu crítico y vigilante para discernir si aquello que se le presenta con el rótulo de legitimidad histórica posee un verdadero rigor metodológico y ontológico.
Esta exigencia de discernimiento se inscribe de modo indisoluble en la gran matriz de la tradición clásica y cristiana. Desde una perspectiva providencialista, la fe es esencialmente histórica; no puede desvincularse del tiempo cronológico porque se fundamenta en la irrupción real, carnal y concreta de la divinidad en el devenir de los hombres. Así, el interés por la Historia se asienta sobre la convicción de que existe un designio eterno —una economía— que dota de inteligibilidad a todo el proceso temporal, ordenándolo desde su Alfa hasta su Omega bajo la soberanía de una Verdad trascendente.
Para ilustrar la noble dignidad de este saber, resulta imperativo recuperar las célebres intuiciones de Cicerón, quien caracterizó a la historia como lux veritatis, vita memoriæ y magistra vitæ.
Estas tres dimensiones no constituyen compartimentos estancos, sino que se reclaman y exigen mutuamente en un encadenamiento estrictamente gnoseológico. La Historia sólo puede erigirse en auténtica maestra de la vida si primero se constituye como luz de una verdad objetiva y rigurosa. De lo contrario, despojada de su sustrato veritativo, deviene una acumulación de errores, patrañas o sesgos ideológicos que obnubilan y desvían la inteligencia humana.
De igual modo, la alegoría clásica de la musa Clío cobra aquí toda su densidad epistemológica: al ser representada escrutando con fijeza los rollos documentales extraídos de su arca, se nos advierte que la novedad histórica no radica en la inmediatez efímera de la crónica periodística, sino en la perenne juventud de la verdad desenterrada mediante el examen riguroso de las fuentes. En efecto, enla mitología clásica helénica, Clío (en griego Κλειώ, deriva del verbo κλείω, que significa «alabar», «cantar» o «hacer célebre») es la musa de la historia y de la poesía heroica, nacida de la unión de Zeus con Mnemósine (la Memoria). Epistemológicamente, el término musa (del griego μοῦσα, cuya raíz indoeuropea men u mno- remite a «pensar», «concebir» o «recordar») no designa una mera potencia decorativa o de inspiración poética irracional; representa el principio divino de mediación y de articulación del logos. La musa es aquella fuerza intelectiva que rescata el acontecer del olvido (lethe) y lo eleva a la dignidad de la verdad (aletheia). En la disciplina histórica, la invocación a Clío no constituye un artificio literario, sino la exigencia gnoseológica de dotar de orden, sentido y perennidad al vestigio y a la memoria del pasado humano.
Una aproximación filológica al término historía desvela el núcleo semántico que el racionalismo moderno pretendió sepultar. En su origen griego, la palabra remite de forma directa a la actitud del vigía que otea —que observa o examina desde un punto alto— el horizonte: un detenimiento atento, vigilante y selectivo ante aquello que importa captar. Esta definición primigenia echa por tierra la ilusión de una curiosidad amorfa o indeterminada; investigar implica, constitutivamente, una tensión previa del espíritu orientada hacia un objeto que la inteligencia ha considerado, de antemano, digno de ser conocido.
De este núcleo conceptual emerge la triple dimensión que corona el logos histórico:
- La actividad investigativa como esfuerzo ordenado de la razón.
- El conocimiento verdadero —aunque intrínsecamente perfectible— que de ella resulta.
- El discurso escrito, la obra en la que se fija, organiza y profundiza dicha comprensión.
Es en la definición misma de la historia como disciplina donde se dirime su estatuto científico. Esta puede formularse como el saber investigativo y riguroso de las gestas del pasado humano que resultan relevantes para el hombre en cuanto hombre, en relación al fin último de su existencia. Al desglosar este axioma, se evidencia que el objeto material de la historia no es el hecho bruto o el fenómeno físico aislado, sino la gesta: la acción propiamente humana, entendida como una empresa deliberada, racional y voluntaria. Su objeto formal, por otra parte, radica en la relevancia de estas acciones para la condición humana universal, lo que sitúa inmediatamente a esta disciplina en el horizonte de una antropología filosófica de carácter trascendental.
El punto de ruptura más radical frente al racionalismo ilustrado se halla en la urgente rehabilitación de la fe humana como una matriz gnoseológica plenamente legítima. El giro cartesiano y la posterior Modernidad instauraron una sospecha sistemática sobre el testimonio ajeno, elevando la evidencia matemática y la verificación empírica directa como las únicas vías válidas hacia la certeza. Bajo esta lente cientificista, todo conocimiento dependiente de la palabra de otro quedó degradado al rango de mera creencia subjetiva.
La epistemología clásica subvierte este dogma al demostrar que el conocimiento por fe humana es un acto profundamente inteligente y dotado de una lógica rigurosa. Puesto que las realidades pretéritas ya han acaecido —y no son susceptibles de replicabilidad experimental en un laboratorio ni de observación directa por parte del investigador del presente—, el acceso a ellas es, por necesidad ontológica, de carácter testimonial. La racionalidad de este proceso no estriba en una aceptación fideísta o ciega, sino en el juicio crítico del entendimiento que evalúa meticulosamente los motivos de credibilidad del testimonio.
Esta evaluación opera en un doble plano:
- El objeto formal: Donde la razón juzga la autoridad moral, la competencia y la veracidad del sujeto emisor (a quién se le cree); y
- El objeto material: Donde se sopesa la coherencia interna y la verosimilitud intrínseca del contenido transmitido (qué se le cree).
A esta estructura testimonial debe añadirse un requisito metodológico subjetivo, pero de hondo calado gnoseológico: el saber por connaturalidad. El acceso intelectual al pasado no es una operación neutral, fría o meramente formal. Para que el logos histórico sea capaz de interpretar con fidelidad los vestigios del ayer, debe existir una afinidad regulada por el hábito entre la inteligencia del historiador y la naturaleza de la gesta analizada. La comprensión de dimensiones esenciales como el hecho religioso o la creación estética no se agota en la acumulación de datos cuantitativos; exige una vivencia o asimilación interna de esas mismas realidades humanas. Sin esta connaturalidad, el objeto se vuelve irremediablemente opaco para el investigador, reduciendo la historia a una erudición superficial y vacía, incapaz de penetrar en el sentido profundo de las acciones.
La arquitectura epistemológica aquí expuesta constituye una enmienda a la totalidad frente a los presupuestos metodológicos de la modernidad tardía y el positivismo decimonónico. La impugnación de estos paradigmas se articula a través de tres frentes de combate conceptual.
Primero: La demolición de la neutralidad empírica positivista. El positivismo decimonónico —representado por la escuela de Leopold von Ranke (1795-1886) y el curso de Auguste Comte (1798-1857)— postulaba que el historiador debía limitarse a registrar los hechos tal como sucedieron, bajo la ingenua premisa de que los datos flotan en el pasado de forma pura y neutral, esperando ser recogidos por un observador desapasionado. Al recuperar la noción del historiador como el vigía que otea, se demuestra que la investigación jamás es una recepción pasiva de datos. El hecho bruto no existe para la ciencia histórica; lo que existe es la acción significada. La selección, ordenación e inteligibilidad de los vestigios dependen constitutivamente de las preguntas que una inteligencia —armada con un criterio de relevancia antropológica—, formula al pasado. No hay ciencia sin logos, y no hay logos histórico que pueda prescindir de una concepción previa sobre qué es el hombre.
Segundo: El control categorial frente al anacronismo modernista. El rigor de la historia como disciplina se dirime de manera definitiva en el plano del lenguaje y en el control de sus herramientas conceptuales. Todo saber arduo corre el riesgo de la falsificación cuando sus categorías se independizan de la realidad que pretenden nombrar. El anacronismo es, en este sentido, el principal vicio epistemológico del modernismo historiográfico. Un ejemplo arquetípico de esta distorsión se observa cuando la historiografía contemporánea aplica la noción ilustrada y liberal de tolerancia para explicar las persecuciones religiosas en el Imperio Romano de los primeros siglos. Al hacerlo, se oblitera —se anula, se aniquila, se obstruye— por completo la mentalidad jurídica y sagrada de la antigüedad pagana, regulada por el ius sacrum, la cual exigía el sometimiento a los dioses de Roma no como una cuestión de íntima convicción religiosa, sino como un deber político de lealtad al Estado. El rechazo cristiano, por ende, no era interpretado bajo las categorías modernas de libertad de conciencia, sino como un acto de alta traición e idolatría formal. El método histórico exige, por tanto, una ascesis filológica que respete la semántica originaria de las fuentes, impidiendo que el entendimiento proyecte de forma egolátrica sus propios prejuicios epocales sobre la alteridad del pasado. En efecto, la historiografía liberal suele afirmar que Roma era «tolerante» porque permitía a los pueblos vencidos conservar sus cultos nativos; sin embargo, esta lectura deforma por completo la mentalidad antigua: cada pueblo poseía sus propios dioses y era un deber natural que les rindiera culto. Lo que el Imperio exigía a los sometidos no era una conversión íntima, sino un acto de subordinación político-legal: un homenaje formal a la divina Roma y al Emperador que ratificara que los dioses de Roma habían prevalecido. El choque con el cristianismo primitivo y las subsiguientes persecuciones no nacieron, por ende, de un quiebre de la «tolerancia», sino del conflicto inevitable entre dos lógicas inconciliables: un trámite político de sumisión imperial que, para la conciencia cristiana, constituía un acto intolerable de idolatría formal.
Conviene aquí, brevemente hacer pues, un excursus dentro de este Excursus, respecto al alcance de la voz tolerancia. Del latín tolerantia (cualidad de soportar o aguantar), sustantivo abstracto derivado del verbo tolerare (soportar, sobrellevar, resistir), remite a la acción física de «cargar», «levantar» o «sostener un peso». Etimológicamente, la tolerancia no es una actitud de aceptación benévola, empatía o neutralidad valorativa; presupone, de manera constitutiva, la presencia de una carga o un mal que se desaprueba pero que se decide sobrellevar para evitar un daño mayor. En la construcción, en la mecánica y en la física, se mantiene esta noción. Sin embargo, la distorsión modernista que circula hoy ha invertido por completo este sentido filológico, vaciando el concepto hasta convertirlo en un dogma de relativismo multicultural, donde «tolerar» ya no significa soportar el error ajeno en pos de la paz social, sino validar de forma aséptica cualquier ocurrencia subjetiva, disolviendo toda pretensión de verdad objetiva. Esta deriva intelectual remata en la célebre paparruchada de Karl Popper (1902-1994) conocida como la «paradoja de la tolerancia»: un burdo malabarismo lógico y tautológico que —bajo el pretexto de defender la sociedad abierta—, justifica la intolerancia contra los calificados como «intolerantes». Al convertir la tolerancia en un arma ideológica autodefensiva, el racionalismo crítico popperiano destruye la matriz originaria del término, transformando una virtud política de prudencia y contención en un mecanismo de censura y exclusión de cualquier disidencia dogmática que ose impugnar los fundamentos del propio orden demoliberal.
Tercero: La quiebra del historicismo lineal y mutante. El modernismo historiográfico, enraizado en las filosofías de la historia de cuño hegeliano, marxista o positivista, tiende a concebir el tiempo de manera inmanente y lineal, donde la humanidad avanza hacia un progreso necesario y el ser humano es definido como un mero producto mutable de sus condiciones socioeconómicas o de las estructuras de su época. Esta visión queda desactivada mediante la afirmación de lo humano universal y la defensa de una naturaleza humana invariable. Si el hombre cambiara de esencia en cada centuria, el pasado nos resultaría un misterio insondable e incomunicable. La inteligibilidad de la historia se sostiene precisamente porque los hombres del presente compartimos la misma estructura biológica, racional, volitiva y ontológica que los hombres de la antigüedad. En última instancia, al despojar a la historia de la inmanencia autosuficiente que le atribuye la Modernidad, se reconoce que el sentido total del devenir humano excede las facultades de la razón natural; es un orden que no se construye desde el arbitrio del presente, sino que se descubre mediante el escrutinio humilde, vigilante y riguroso de la verdad perenne de la condición humana.
En este punto, es preciso que discurramos acerca del estatuto “científico, experimental y físico-legal” de la disciplina histórica. El intento de someter el devenir histórico al corsé de las leyes nomotéticas —es decir, aquellas dotadas de la necesidad predictiva, unívoca e inflexible de las ciencias exactas— constituye el pecado original del positivismo y el cientificismo decimonónico. Esta pretensión descansa sobre un error de categoría epistemológica que ignora la fractura ontológica existente entre el determinismo del cosmos material y la contingencia humana. Mientras que la ley de gravedad opera sobre cuerpos físicos inertes, sometidos de manera ciega e inexorable a nexos de causalidad mecánica y eficiente donde una piedra jamás «decide» caer, sino que simplemente obedece a una necesidad física universal, constante e impersonal, el campo de la historia se edifica sobre una materia radicalmente distinta. Como ya se expresó, el objeto propio de la disciplina historiográfica no es el hecho bruto, el dato estadístico o el mero fenómeno empírico, sino la gesta: la acción propiamente humana en tanto que empresa deliberada, consciente, libre y voluntaria. Al estar el campo histórico constitutivamente ligado al libre arbitrio y a la contingencia de la acción humana, los hechos no se repiten de manera idéntica ni automática. La libertad humana introduce una variable de indeterminación radical que quiebra cualquier intento de encerrar el devenir en una fórmula matemática o en una ley necesaria.
Esta incompatibilidad metodológica se agudiza al contrastar el fin ordenador de ambos saberes frente a la singularidad irrepetible del suceso. Las ciencias naturales buscan la abstracción generalizadora; a la física no le importa la biografía de una manzana concreta, sino la constante universal de su caída. La historia, en cambio, se ocupa de acontecimientos singulares, concretos y situados en coordenadas espacio-temporales únicas. Apoyándonos en la intuición metodológica de Tucídides, se recuerda que los hechos de la historia, tal y como se han dado, no se repetirán jamás. La guerra del Peloponeso o el descubrimiento de América son eventos únicos. Al no existir la posibilidad de replicabilidad experimental ni de aislamiento de variables en un laboratorio, la historia no puede generar leyes universales de cumplimiento necesario, pues trabaja con la resistencia de lo irrepetible.
Ahora bien, que la historia no posea leyes similares a las de la física no significa que sea una mera acumulación caótica y estéril de datos anecdóticos. El saber histórico salva su cientificidad y su valor universal a través de la noción de analogía. Si bien los acontecimientos singulares son irrepetibles, las decisiones y los comportamientos de los hombres ante situaciones críticas —como la guerra, la peste, la revolución o la fundación de un orden político— revelan constantes porque están anclados a una naturaleza humana invariable, lo que Tucídides (460-396 a.C.) llamaba lo propiamente humano y Chesterton (1874–1936) el hombre que perdura. La historia no ofrece leyes predictivas, sino lecciones analógicas: situaciones del pasado que, al contener estructuras humanas universales, sirven como luz de verdad y guía prudencial para prever comportamientos semejantes ante escenarios futuros análogos. La historia, en definitiva, no descubre las leyes de la materia, sino las constantes de la libertad humana encarnada en el tiempo.
Con todo, necesitamos traer aquí otro material que no podemos omitir. El artículo Reliquias y Relatos: construcción del concepto de «Historia fenoménica», publicado por Gustavo Bueno Martínez en el primer número de la revista El Basilisco (1978), porque representa una de las operaciones gnoseológicas más radicales de la llamada Escuela de Oviedo. Su telos no es otro que, demoler los presupuestos idealistas y positivistas que tradicionalmente han pretendido fundamentar el estatuto científico de la Historia. El núcleo epistémico de la tesis de Bueno radica en un viraje ontológico fundamental: la ciencia histórica no es, ni puede ser, la ciencia del pasado, por la sencilla razón gnoseológica de que el pasado no existe, está destruido y ausente, y ninguna disciplina científica puede edificarse sobre el vacío o sobre la pura inmanencia psicológica del recuerdo. Por lo tanto, el campo de la historia no se sitúa en un pretérito intangible, sino en el presente más estricto y fisicalista, constituido por estructuras —realmente existentes— materiales e institucionales corpóreas que el historiador halla en su propio entorno actual. La verdad histórica no se asimila a una mimesis o reflejo especular de un tiempo fenecido, sino a una construcción gnoseológica activa que Bueno denomina Historia fenoménica, la cual se teje a través de la dialéctica indisociable e irreversible entre dos tipos de objetos físicos formalmente diferenciados: las reliquias y los relatos.
Las reliquias constituyen el componente fisicalista primordial del campo histórico; son los objetos corpóreos presentes —ruinas, monedas, inscripciones, armas, vasijas— que subsisten en contigüidad con el paisaje actual, pero que portan la huella indeleble de haber sido conformados o transformados por la praxis de sujetos humanos pretéritos. Para Bueno, la reliquia no es un mero hecho bruto que se ofrezca pasivamente a la percepción; su reconocimiento como tal exige una operación crítica elemental que el autor describe como la trituración secular de las explicaciones míticas o teológicas, un proceso mediante el cual la Tierra es limpiada de dioses para que el vestigio material pueda ser atribuido a la acción de un sujeto operatorio ausente. La historia, de este modo, lejos de presentarse como una disciplina que preserva el presente de manera estática, actúa como una fuerza destructora de la inmanencia de ese mismo presente, desbordándolo y quebrantándolo a partir de la resistencia física de sus propios restos materiales.
En una relación de realimentación circular con estas reliquias se despliegan los relatos, que configuran el componente semántico de la disciplina. Los relatos —anales, crónicas, memorias, códices— poseen una ineludible dimensión física que los asimila a las reliquias en tanto que son soportes materiales existentes en el aquí y el ahora, pero su especificidad gnoseológica reside en su dimensión proposicional y lingüística. El relato introduce la intencionalidad, los propósitos y las interpretaciones de los sujetos del pasado; sin embargo, Bueno advierte el peligro epistemológico de confundir la narrativa del relato con la verdad del acontecimiento, dado que el testimonio suele estar preñado de ideología, mitologías o distorsiones interesadas. Es precisamente en la resolución de esta tensión donde emerge la especificidad del método constructivo del materialismo gnoseológico.
La historia fenoménica se edifica como un tejido de nexos e identidades sintéticas donde las reliquias y los relatos actúan recíprocamente como tribunales cruzados. Mientras el relato aporta el vector intencional que permite al historiador hipotetizar y dotar de sentido a la reliquia material, aislando su función originaria, la materialidad de la reliquia opera como el límite físico irreversible que juzga, corrobora o tritura las afirmaciones del relato. Cuando la materialidad de una estructura arqueológica contradice la cronología o la magnitud de una crónica escrita, es la resistencia del cuerpo físico el que desborda las pretensiones de la narrativa textual. La cientificidad de la historia, en consecuencia, no estriba en una supuesta resurrección espiritual o empática de las mentes del pasado, sino en este cierre categorial fenoménico que se ejecuta sobre cuerpos físicamente disponibles en el presente. Al redefinir la historia como una ciencia humana de naturaleza estrictamente operatoria y objetiva, Bueno sutura la brecha entre el idealismo histórico y el escepticismo posmoderno, demostrando que la verdad histórica es un producto de la trituración, confrontación y síntesis de las reliquias materiales frente a los relatos proposicionales.
George Santayana (1863-1952), filósofo norteamericano de origen español, dijo: “quienes no recuerdan el pasado están condenados a repetirlo”. Mucho antes, Confucio (c. 551-479 a.C.), pensador chino, expresó: “estudia el pasado si quieres pronosticar el futuro.” Se ha dicho también (por muchos), que la historia la escribe, aquel de los bandos que gana la guerra, basta con comparar los textos de historia escolares de Perú y Chile, acerca de un acontecimiento reciente como la Guerra del Pacífico (1879), para comprobar esta afirmación. Historia y pasado no son sinónimos. Carecemos de la posibilidad de conocer directamente el pasado, sin embargo, la historia es el intento humano de volver a vivir (revivir, reconstruir) ese pasado a partir de las huellas o evidencias que dejó. Francesco Carnelutti (1879-1965), nos dice (haciendo analogía) que el juez hace también historia. Agrega que el juez, no sólo hace historia, y señala: “…el historiador escruta el pasado para saber cómo ocurrieron las cosas. Los juicios (razones) que él pronuncia, son por tanto juicios de realidad, o más exactamente juicios de existencia; en otras palabras, juicios históricos. Un hecho ha ocurrido o no ha ocurrido …”. Etimológicamente, historia proviene del griego historein, que significa al mismo tiempo “preguntar, informarse, investigar”. Las herramientas que utiliza el historiador para hacer su trabajo, se denominan fuentes históricas. Éstas (en términos muy propedéuticos), pueden ser primarias (las producidas o escritas en la misma época a estudiar) o secundarias (necesariamente son a posteriori, usando las primarias).
[1] En lo que refiere a este tema, aquí se sistematizan y formalizan las tesis epistemológicas expuestas por el profesor Claudio Mayeregger durante la primera sesión, titulada “El Saber Histórico”, del curso homónimo organizado por la Fundación Santa Ana (publicado por el canal Matices: No todo es Blanco o Negro, 2023).
Contamos con tu aporte para continuar este trabajo no financiado por la élite globalista.
